Malicia indígena': el reconocimiento y la desconfianza en la puesta en marcha del régimen multicultural en Colombia
| Autor | Libardo José Ariza Higuera |
| Cargo | Profesor asociado, Universidad de los Andes |
| Páginas | 2-28 |
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La cita con la que inicia este texto es extraída de la Relación de Mando del Virrey Antonio de Mendoza (1535-1550), en la cual le indica a su sucesor en el virreinato sus impresiones sobre la puesta en marcha del Juzgado General de Indios en la Nueva España y le da algunas recomendaciones. Como lo señala Borah en su estudio clásico sobre el funcionamiento de este juzgado, Mendoza intentó implementar "una jurisdicción especial para los asuntos indios" (1996, p. 76), que junto con el arreglo burocrático colonial creado para gobernar las relaciones entre la Corona y los pueblos autóctonos, buscaba que los indígenas llevaran la resolución de sus conflictos ante un foro ajeno a sus autoridades propias y tradicionales. Así, la jurisdicción especial se enmarcaba dentro de la cuestión "más vasta de facilitar la entrada de los indios en el modo de vida español" (Borah, 1996, p. 78). En este sentido, lo escrito en la relación de mando de Mendoza muestra, más allá de las dificultades propias de la implementación de una institución como resultado del proceso de asentamiento colonial, la importante incidencia que tiene en el funcionamiento institucional la forma como se entiende el comportamiento de los destinatarios del régimen jurídico, en este caso los indígenas de la Nueva España.
Como lo señala la relación de mando de Mendoza, en ese momento colonial se entiende que el comportamiento de los "indios" que se acercan a la institución está fuertemente orientado por la mentira. La mentira, en el relato de Mendoza, se explica como la comprobación posterior de la distancia entre la pretensión de verdad del discurso presentado por el indígena y lo "realmente" acaecido en el mundo de los hechos y las relaciones sociales. Por consiguiente, la mentira parece ser, en gran medida, la consecuencia del funcionamiento de un régimen de verdad que excluye lo dicho por un sujeto particular, que pretende que sus enunciados ejerzan el poder de lo verdadero.1 Aunque cercana, la mentira aún está separada de la identidad. Los indios, dice Mendoza, "muchas veces me mienten" pero no son en sí mismos mentirosos ni maliciosos.
Por supuesto, mi intención no es sostener que las relaciones coloniales se caracterizaban por el reconocimiento, ni que los funcionarios del gobierno virreinal asumían una posición imparcial frente a los reclamos presentados por los indígenas. Tampoco se pretende defender que la mentira estaba alejada del comportamiento indígena. Mendoza deja ver claramente en este discurso que su actitud inicial frente a las "niñerías" de los indígenas está orientada por la desconfianza; por ello, no "cree ni provee" remedio alguno hasta tanto no se verifique la legitimidad de sus demandas. Su actitud primordial, por lo tanto, es el escepticismo, sabe que los indígenas pueden estar mintiendo, que sus reclamos pueden ser fútiles e infundados, que lo más prudente es que la confianza ceda ante la sospecha de la mentira potencialmente presente.
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Sin embargo, Mendoza, en su discurso, parece indicar que la respuesta gubernamental no debe ser restringir el acceso de los indígenas a la institución recién creada ni responder a la mentira con castigos. También parece sugerir que la imposición de sanciones para disuadir el comportamiento ventajoso de los indígenas no es una opción adecuada, ya que "sería más perjudicial ponerles temor" que aceptar el hecho de que la mentira forma parte de las relaciones sociales cotidianas. El castigo, tal y como se puede entender razonablemente en el relato de Mendoza, no disuade al sujeto de pronunciar la mentira; lo disuade de acceder a la institución y, con esto, se malogra su propósito fundamental que no es otro que lograr un buen gobierno.
Esta comprensión del mundo colonial, con su pluralidad de actitudes sociales, impulsa a Mendoza a definirlo en términos de la satisfacción personal de intereses, sin atribuir a los comportamientos un sentido culturalmente orientado, ni considera que la mentira sea la expresión de un rasgo identitario especial en el caso de los indígenas que, por lo tanto, deberían ser tratados como cualquier "otra nación". Al respecto señala lo siguiente:
Algunos dirán a su V. S. que los indios son simples y humildes, que no reina malicia ni soberbia en ellos, y que no tienen codicia; otros al contrario que están muy ricos y que son vagabundos y que no quieren sembrar. No crea ni a los unos ni a los otros, sino trátese con ellos como con cualquiera otra nación sin hacer reglas especiales, teniendo respeto a los medios de los terceros, porque pocos hay en estas partes que se muevan sin algún interés, ora sea de bienes temporales o espirituales, o pasión o ambición, ora sea vicio o virtud.2
Mendoza muestra la amplia variedad de percepciones sociales sobre el significado del comportamiento indígena en el mundo colonial. Desde la simpleza y la humildad, pasando por la ausencia de malicia y soberbia, hasta llegar a la vagabundería, la pereza y la riqueza, el abanico de etiquetas asignadas a los indígenas no permite, todavía, establecer un vínculo particular entre una actitud y una identidad.
La situación resulta aún más compleja si se analiza la forma como se ha entendido históricamente qué significa ser indígena, cuyo rasgo constitutivo ha sido, sin duda, la construcción de relaciones de subordinación y dependencia. En efecto, lo indígena, por momentos, no ha sido considerado, en lo absoluto, como parte de lo humano3; en algunos relatos ha sido representado como un ser fantástico que se ubica en la frontera entre lo animal y lo humano4; tam-
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bien ha sido definido como bárbaro cuyo destino es la servidumbre5; como un niño que debe ser protegido6 y como un cobarde y un ingenuo.7 Bolívar, en el momento fundacional de las na-ciones latinoamericanas, de hecho, aseguró que los indígenas no tenían deseo alguno de participar en la vida política.8 Cada uno de estos acercamientos, siempre heterónomos, a la cuestión indígena supone la asignación de ciertos atributos, rasgos y actitudes que dan contenido a una personalidad específica. La malicia y la mentira, la actitud estratégica, la taimada desobediencia, la valentía y la nobleza, son solo algunas de las muchas posibilidades que pueden definir la personalidad del indio.
La definición de lo que significa ser indígena y, por lo tanto, no serlo, ha estado en el centro de la problemática identitaria en el contexto colonial y poscolonial.9 Así, más que la constatación de lo existente, limitándose a describir lo que el indígena es, ha sido o será, estos discursos nos dicen cómo es el indígena, cuáles son sus atributos constitutivos, dónde podemos encontrarlo y, en este proceso, constituyen al sujeto, lo hacen identificable. La malicia indígena, y el
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tipo de sujeto que supone, es apenas uno de los múltiples discursos que pretenden atribuir carácter a un sujeto frente a otras formas discursivas que pueden oponérsele o entrar en competencia.
Esta breve interpretación del fragmento de la Relación de Mando de Mendoza intenta mostrar, por una parte, la dificultad que supone establecer una relación constitutiva entre la identidad indígena y algunos atributos predicables de cualquier acción social significativa, especialmente, aquellos que pueden suponer la creación de un estigma.10 Por otra parte, intenta señalar la importancia que tiene la forma como el operador de un arreglo institucional entiende el sentido de la agencia de aquellas personas que intentan acceder a este. En este sentido, las anteriores consideraciones no pretenden dar forma a un análisis genealógico que dé cuenta del momento en el cual el discurso de la malicia indígena define en gran parte el sentido común sobre la alteridad, asegurando que se trata de una característica constitutiva de la identidad indígena como su legado más perdurable.11 Tampoco intenta mostrar qué cir-cunstancias y discursos hicieron posible que, de todas las actitudes posibles que pueden dar contenido a lo indígena, la malicia se erija como el fuerte legado histórico persistente en la sociedad colombiana mayoritaria y que sirve para explicar por qué somos incumplidos. De esta manera, esa actitud reprochable de incumplimiento de las normas por parte de los miembros de la sociedad mayoritaria se debe, en gran medida, a la influencia de un atributo particular de los pueblos indígenas que ha permeado el carácter nacional. Este discurso nos dice que si algo tenemos de indígenas es su malicia. Ese es su principal, si no único, legado cultural con la suficiente fortaleza para sortear la frontera del territorio ancestral. No empleamos ninguna de las 82 lenguas supervivientes, tampoco tenemos su relación especial con la naturaleza; apenas un atributo, en sí mismo bastante problemático, ha persistido en nosotros y es aquel que nos hace ser como somos, especialmente maliciosos, estratégicos e incumplidos.
El propósito de este texto es distinto. Su principal interés es mostrar los efectos que produce la inclusión del enunciado de la malicia indígena —y del sujeto incumplidor como su correlato fenomenológico contemporáneo— en el campo de la puesta en marcha del régimen jurídico e institucional multicultural en Colombia.12 Para
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ello, analizo la tensión entre las políticas de reconocimiento de la diferencia propias del discurso multicultural y el canon de la desconfianza que ha orientado la interpretación constitucional sobre el contenido y alcance de los derechos culturalmente diferenciados. En la primera parte del texto muestro la expresión en el discurso jurídico de las políticas del multiculturalismo y el reconocimiento, esbozo el diseño institucional, así como el argumento que sostiene que el reconocimiento debe ser el principio que oriente la actuación...
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