Introducción
| Autor | Carl Henrik Langebaek Rueda |
| Páginas | 15-30 |
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INTRODUCCIÓN
Hace poco, apenas el sábado de septiembre del , el editorial del p eriódico de mayor
circulación en Colombia, El Tiempo, anunció la v isita de mamos de la Sierra Nevada de
Santa Marta al Ba nco Interamericano de Desarrollo. Según el dia rio, la intención de los
indígenas era restablecer el equil ibrio ecológico de su territorio, en su calidad de represen-
tantes de una cultura “que desde hace siglos convive ar mónicamente con la naturaleza”. En
opinión del editorialista, no había mejor testimonio de esta verdad que Ciudad Perdida,
ese extraordina rio poblado prehispánico del que aún aprendían “lecciones de ecología los
estudiosos”. La noticia apareció unas semanas antes de una columna del mismo perió-
dico en la que se sugería que el minist ro del Medio Ambiente debía ser nativo porque
los indígenas habían demostrado “a lo largo de miles de años que saben convivir con la
naturaleza” y que ellos mejor que nadie conocían dónde se debían construir carreteras y
represas (El Tiempo, de marzo del ). Pocos días antes del editorial de El Tiempo,
se había publicado en
UN
Periódico ( de septiembre del ) una feliz noticia: veinti-
cinco ancianos procedentes de diversas t ribus indígenas se reunirían en Bacatá, “nombre
antiguo de la capital de Colombia” y “uno de los más importantes centros de reunión
espiritual para los indígenas de América, junto a Machu Picchu en Perú y Teotihuacán
en México”. En buena hora, la reunión tenía como objeto difundir ideas para proteger
la naturalez a y, sin duda, contribuiría en la búsqueda de la paz , contra el individualismo
del mestizo que llevaba a la destrucción de la Madre Tierra.
Públicamente pocos desmentir ían a El Tiempo o a
UN
Periódico. La mayor parte de
los lectores estaría dispuest a, por benignidad o por ignorancia, o simplemente por genuina
convicción, a pasar por alto que la Bogotá indígena no est aba ubicada en la actual capital y
que, por lo tanto, difícilmente pudo haber sido “un lugar sag rado”; de igual forma, se pre-
feriría ignorar que no hay in formación arqueológica que conrme la sabiduría ambiental de
los taironas, ni trabajos dura nte los últimos treinta años en Ciudad Perdida que sorprendan
a nadie por el manejo ambiental de sus antiguos habitantes. Muchos lectores irían más
allá y verían en esos dos artículos ejemplos de la emancipación intelectual con respecto
a Occidente. Celebrarían la diversidad y el advenimiento de una sociedad multicultural
que genuinamente comienza a respetar, incluso a tr avés de auténtica admiración, al ot ro.
Por supuesto, la idea de que los indígenas se caracteriza n por su ancestral sabiduría
ambiental y búsqueda de la paz hace parte de un juego de imágenes sobre lo que las cul-
turas humanas son y hacen, que nos rodea permanentemente. En esto no hay sorpresa
alguna. Pero lo que llama la atención de las noticias sobre los indígenas de El Tiempo
y de
UN
Periódico no reside en su capacidad de generalizar ingenuamente sobre valores
cultura les. Lo verdaderamente sorprendente con las noticias de El Tiempo y de
UN
Perió-
dico no consiste en que el indígena sea estereotipado, sino que lo sea positivamente. Por
supuesto, esto no quiere decir que siempre sea así: al n y al ca bo, el mismo día en que se
publicaba la idea de un ministro de Medio A mbiente nativo, El Tiempo ( de marzo del
) anunciaba, en primera página y a todo color, que los indígenas yupka pertenecían
a un pueblo cuyo “espíritu guerrero” los l levaba a “pelear entre ellos mismos”. No obs-
LOS HEREDEROS DEL PASADO. Indígenas y pensamiento criollo en Colombia y Venezuela
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tante, una ojeada a la prensa, independientemente de su orientación ideológica, parecería
inclinarse a una imagen francamente positiva del nativo.
Este libro quiere ir en una dirección opuesta a la idea que se forman los lectores de
El Tiempo o de
UN
Periódico. Su propósito es señalar que las imágenes que s e reproducen
en esos medios son positivas porque no son auténticas reexiones sobre el ext raño (sensu
Krotz, : ). Es preciso explicar este punto algo más: las sociedades producen un
conocimiento sobre otras sociedades, el cua l constituye una “antropología” que brinda un
sentido valorativo sobre ellas. Es sabido que el pensa miento antropológico de Occidente,
y buena parte de su legado cientíco, se basa n en una visión peyorativa del otro (Amodio,
). Ahora bien, en el caso del criollo buena parte del pensamiento sobre el indio no
es en realidad una reexión sobre el otro, sobre el salvaje o el primitivo, sino apenas el
resultado de una preocupación sobre sí mismo, la cual se une a un conjunto de imágenes
de rearmación positiva, como habitar la mejor esquina del mundo, tener la más vivaz y
prometedora gente, o la diversidad cultura l y natural más notable del planeta, así como
a la valoración negativa de un ex tranjero ignorante de su geograf ía y de su condición de
orfandad, cuando no cargado de intenciones oscuras. Este libro se basa en el argumento
de Myriam Jimeno (: ) en cuanto a que el “otro”, en este caso el indio, hace “parte
constitutiva del sí mismo”, del criollo que lo representa. No obstante, se acota que no es
tanto el indio el que hace parte de la identidad cr iolla, sino la imagen que el criollo tiene de
aquél, como sugiere Earle (). En esa medida, pretende demostrar que el indigenismo,
entendido como la valoración positiva del indio, hunde sus raíces en el proceso que dio
origen a la idea de criollo y que su lógica también hace par te de la exclusión y negación que
la acompañan. Quizá no ex isten dos conceptos que se repitan con mayor frecuencia cuando
se habla de las relaciones coloniales con el indio: exclusión e inv isibilidad (Pineda, ).
Se supone que el sistema colonial se basó en ignorar a los indios, en prescindir de ellos
y de su pasado en la elaboración de narraciones históricas criollas. En esta obra se tiene
una perspectiva d iferente: sin ignorar, por supuesto, el tema de la exclusión, se insiste en
que el indígena y su pasado no han sido invisibles y, por el contrario, la nar ración criolla
sobre su identidad y su pasado es imposible sin la valoración retórica positiva del indio.
Los anteriores planteamientos implican un tema vasto y complejo, además de una
desmedida profundidad cronológica. Pero antes de que el lector señale a este libro de
ambicioso, es bueno aclarar sus alcances y esperar que encuentre la tarea menos imposi-
ble. Lo más fácil es empeza r por lo que este libro no es. De ninguna ma nera se reere a
cómo se ha explotado y discrimi nado al indígena, entre otras cosas porque el indio no es
el tema de este libro; tampoco se trata de un intento por denir la identidad o la nac io-
nalidad de Colombia o Venezuela a partir de la negación o la rea rmación del ancestro
nativo; de igual manera, no es una historia de las disciplinas involucradas en el estudio
del indio. Más importante aún, este libro no pretende ofrecer una interpretación sobre
el pasado indígena: no quiere ni correg ir errores históricos ni poner de mani esto las
limitaciones de la manera como se ha entendido el pasado. Su aspiración es mucho más
modesta: quiere indagar sobre cómo se ha imag inado al indio y a su pasado, para analiza r
el impacto de esa imaginación sobre la manera como los cr iollos colombianos y venezo-
lanos han desarrollado ideas sobre ellos mismos y los demás.
Criollismo e indigenismo
Una primera tentación para entender la apropiación del indio y su pasado es hacerlo desde
el punto de vista del mestizaje. En el momento en el que se escribe este libro predomina
el discurso de lo híbrido y de las fronteras porosas. La categoría del mestizaje se basa en
la idea de que el enfrentamiento entre culturas indígenas y europeas ha producido un
sistema coherente de ideas y prácticas que son fértil objeto de estudio (Gruzi nski, ).
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