Almas dañadas, rostro, perdón y milagro. Reflexiones a propósito de Bojayá, Chocó
| Autor | Diego Cagüeñas Rozo |
| Cargo | Antropólogo. Filósofo |
Any human face is a claim on you, because you can't help but understand the singularity of it, the courage and loneliness of it (Robinson, 2004).
Introducción: mala muerte y daño al alma
En el municipio de Bojayá, departamento del Chocó, Colombia, las ánimas de las víctimas de la mala muerte, es decir, de la muerte a destiempo, suelen vagar por la tierra en espera del descanso que brinda un entierro digno. En el caso de los muertos del 2 de mayo de 2002 las ceremonias mortuorias que los guiarían a su última morada solo pudieron celebrarse en noviembre de 2019, diecisiete años después de que la capilla de San Pablo Apóstol, en Bellavista,1 estallara en mil pedazos por cuenta de una pipeta de gas lanzada por guerrilleros del frente 58 de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia–Ejército del Pueblo (FARC–EP) que combatían con paramilitares del bloque Élmer Cárdenas de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC) por el control de las vidas, cuerpos y tierras de Bojayá (Grupo de Memoria Histórica, 2010; Vergara, 2018). En medio del fragor del combate, fueron enterrados con premura en una fosa común, sin la debida identificación, sin el debido duelo, de modo que las ánimas regresan en los sueños de los sobrevivientes. En esos sueños padecen una sed que no pueden saciar sin el auxilio de la comunidad a la que no han dejado de pertenecer. En Bojayá muchos duermen con un vaso de agua bajo su cama a la espera de la visita onírica de esas almas que aún no han alcanzado el cielo.
Cuenta la maestra Elizabeth Álvarez (comunicación personal, mayo 2, 2016) que «parte de nuestra desgracia tiene que ver con no tener a nuestros ancestros en el cielo». La sed de las ánimas es, por tanto, manifestación de esta desgracia, una sed que causa pena por ser vestigio del daño y recuerdo de una obligación por saldar. Se debe tener en cuenta que entre los pueblos afroatrateños la muerte es un proceso comunitario cuyo fin es asegurar «la posibilidad de que estas almas encuentren un descanso», lo cual «depende del trabajo de su pueblo, pero, en especial, del que ejerzan sus parientes» (Quiceno, 2016, p. 174). Esto hace parte de lo que la socióloga Ana Gilma Ayala (2011) denomina «el deber de ayudar al buen morir». Se puede afirmar, siguiendo a Robert Hertz (1990, p. 94), que para los bojayaseños «el hecho brutal de la muerte física no basta para consumar la muerte en las conciencias; la imagen del que acaba de morir forma aún parte del sistema de cosas de este mundo, y solo se separa de él poco a poco, a través de una serie de desgarros interiores». La muerte no es un hecho bruto, culminado con el último latido el corazón, sino un proceso social que involucra tanto a vivos como a muertos. En Bojayá, las relaciones estrechas que los vivos suelen mantener con los ancestros han sido perturbadas por la mala muerte. Este es justamente el daño del que tratan estas páginas, un daño que afecta a las almas singulares y al alma colectiva de los bojayaseños.
Por lo tanto, la pregunta que guía este artículo se refiere a la posibilidad de reparar este daño, de reparar estas almas. La que a primera vista podría parecer una pregunta para teólogos, sacerdotes y demás especialistas de la fe, en Bojayá puede tratarse de una cuestión principalmente política, pues pone en juego el recuerdo del daño y el reclamo de justicia. Este artículo indaga por la posibilidad de perdonar la mala muerte a la luz de la extensión del daño que ha causado en la comunidad de Bojayá. Recurre a las figuras del rostro y el milagro con el fin de proponer que el perdón puede hacer justicia de otro modo, puesto que opera de acuerdo con una lógica distinta a la del aparato judicial y penal del Estado–nación. En otras palabras, el perdón será entendido como una categoría de justicia que, más allá de la punición o la reparación, busca dar pie a un nuevo inicio que permita volver a repartir lo sensible (Rancière, 2009, p. 9), de tal modo que las almas de los muertos cuenten tanto como las de los vivos. En palabras del antropólogo Daniel Ruiz–Serna (2020), lo que está en juego es la restauración de la ecúmene de vivos y muertos que da forma al mundo de los pueblos afroatrateños.
Así las cosas, una respuesta a la pregunta por la posibilidad de perdonar la mala muerte debe comenzar por estimar con la mayor justeza posible la naturaleza del daño, lo que a su vez requiere comprender que para las comunidades afrocolombianas del Chocó una muerte súbita, violenta, no permite que el alma recoja sus pasos, y mientras ello no suceda con la ayuda indispensable de la comunidad a la que no ha dejado de pertenecer permanecerá sin descanso en el mundo de los vivos (Quiceno, 2016, p. 174). En esta medida, no son las figuras del mal radical (Heller, 2010; Manrique, 2007), ni la de la cultura de la violencia (Blair, 2004; Congote, 2003), ni la de los crímenes imprescriptibles (Jankélévitch, 1996), demasiado abarcadoras, las que permiten tasar lo que debe ser reparado; por el contrario, son los daños de hecho infligidos «el lugar para pensar qué puede y qué debe hacerse para evitarlos, para paliarlos, para repararlos» (Thiebaut, 2014, p. 11).
Por eso, este texto se enfoca en el daño al alma, el cual se deriva del deber por cumplir con las almas de los muertos. Enfocarse en los daños de hecho infligidos implica no solo prestar atención a las «operaciones conceptuales» e «intervenciones técnicas» mediante las cuales una sociedad particular articula y determina la naturaleza y extensión del daño en relación con un pasado violento (Castillejo, 2014, p. 217), sino comprender que el daño «no es solo el dolor, el sufrimiento como dato, como algo dado», ya que «en su materialidad es siempre también un daño simbólico» (Quintana, 2020, p. 251). No obstante, ese daño simbólico no siempre es registrado y contado dentro de las coordenadas de la justicia distributiva–punitiva —por ejemplo, un alma no es un sujeto político para la gran mayoría de órdenes jurídicos occidentales—, lo que significa que en este caso «el daño no es lo injusto o mal contado dentro de este orden, sino lo que este orden mismo cuenta mal» (Quintana, 2020, p. 252).
Este artículo sostiene que el perdón, al poner en cuestión los modos de contar de la justicia punitiva, permite entrever la posibilidad de una nueva cuenta en la que el daño sea rescindido. Para argumentar esto se recurre a la definición de rostro, según la cual este es la situación en la que resplandece la exterioridad o la trascendencia (Levinas, 1997, p. 51); y a la definición de milagro, entendido como un nuevo comienzo radical en el que se da inicio a algo nuevo, de lo que no puede esperarse nada que haya ocurrido antes (Arendt, 2009, p. 201).
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La naturaleza del daño
En mayo de 2016, como parte de las actividades de «caracterización del daño» lideradas por la Unidad para la Atención y Reparación Integral a las Víctimas con el objetivo de determinar la ruta de reparación para los sujetos de reparación colectiva reconocidos por el Estado colombiano,2 en este caso, las comunidades negras e indígenas —principalmente de la etnia Emberá–Dobida— del Chocó, los bojayaseños determinaron que el daño más grave es aquel infligido a sus almas. Este daño se manifiesta, entre otros modos, a través de las pesadillas recurrentes en las que los muertos reclaman el agua que saciaría su sed. Al establecer al terror de los sueños como uno de los muchos daños sufridos por cuenta de la violencia de los grupos armados la comunidad deja en claro que se trata de una cuestión fundamental que debe abordarse desde una perspectiva más amplia que la de las llamadas secuelas psicológicas del conflicto, porque tal abordaje tiende a «patologizar a las víctimas y medicalizar su sufrimiento» (Bello et al., 2005, p. 14).
Por el contrario, se trata de daños ontológicos y cosmológicos a la urdimbre misma que da sentido al mundo y a la existencia. Los sueños en que a los sobrevivientes los visitan sus familiares insepultos no pertenecen a una esfera supuestamente independiente de la vigilia (Cagüeñas, 2019, p. 179). En el mundo afroatrateño, la vida oscila entre lo diurno y lo nocturno, no hay discontinuidad entre lo vivido durante el desvelo o durante el sueño; sin embargo, la noche, que «hace levantarse las almas de los muertos», ofrece mejores posibilidades de encuentro con los ancestros, pues en ella «se borran las fronteras entre la vida y la muerte» (Losonczy, 2006, p. 207). Los sueños, por ende, distan de ser meras imágenes evanescentes, carentes de incidencia en la realidad. Por el contrario, los sueños pueden constituir un medio privilegiado de adquisición de conocimientos (Niño, 2007), un camino hacia una mejor comprensión de la vida en comunidad (Hollan, 2004) o una ayuda para entender las lógicas que organizan otros mundos (Zivkovic, 2006).
Es en este sentido que en Bojayá el encuentro onírico con los antepasados refrenda un modo de vida. Por ejemplo, Cira Pino, residente de Pogue, cuenta cómo un ánima se le acercó mientras dormía y le dijo: «Cira, vos sos cantadora». Siendo todavía una niña, Cira disfrutaba oír a las mujeres cantar en los velorios. Así se lo hizo saber a su mamá: «A mí me nace cantar». Tenía catorce años cuando «echó su primer alabao».3 Desde ese día «se extendió a cantar» (comunicación personal, julio, 2016). Pero no fue sino hasta el encuentro con las ánimas que Cira se consideró una verdadera cantadora. En sueños se da el anudamiento entre ancestros y la comunidad presente. En consecuencia, sin la comprensión de la importancia de sueños y almas se entorpece la justa estimación de los efectos desintegradores de la mala muerte y de la gravedad del daño al alma. Para articular estas consideraciones acerca del daño con la cuestión del perdón, se analizará a continuación una escena en la que dichos efectos desintegradores se hicieron evidentes de manera dramática.
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A inicios de 2016, Iván Márquez y Jesús Santrich, entonces miembros del Secretariado de...
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