¿Por qué estudiar los movimientos sociales hoy? Apuntes subterráneos para la interculturalidad más allá de lo étnico.
| Autor | Rojas-Oliveros, Pedro |
| Páginas | 121(49) |
Why Study Social Movements Today? Underground Notes for Interculturalism beyond the Ethnic
Por que estudar os movimentos sociais hoje? Anotaçôes subterráneas para a interculturalidade além do étnico
La blasfemia requiere que un[o] se tome las cosas muy en serio.
Donna Haraway (2013, p. 1)
Contra de las élites vegetales. En comunicación con el suelo.
Oswald de Andrade (2013, p. 3)
Preludio
Todo lo que ves Es que esto no es lo que es.
Control Machete (2003, pista 3)
Las páginas que siguen son producto de algunos años en torno a la discusión de los denominados Nuevos Movimientos Sociales (NMS). Para discutir, claro, se necesita polifonía; por esa razón, es oportuno decir que, aunque la responsabilidad de lo que de aquí en adelante se exprese es mía, los argumentos están construidos a manera de quilt, (1) no como metodología predeterminada, sino por esa naturaleza tanto del "objeto de estudio" como de las discusiones que suscita. No se trata solo de disertaciones entre autores, personas expertas y militantes, pues la mayoría de las reflexiones nacen en el marco del seminario de investigación Movimientos sociales y luchas políticas, de las facultades de Ciencia Política y Gobierno y Relaciones Internacionales de la Universidad del Rosario, del cual formo parte desde 2008 en diferentes roles. El trabajo juicioso de un grupo de estudiantes de esas facultades, ha permitido recrear un mapa más detallado sobre la movilización social contemporánea en Colombia y también conocer las motivaciones, equivalencias, expectativas y al final identificaciones con las que se constituyen y estudian los movimientos sociales. (2)
Este texto presenta algunos de los apuntes recogidos en ese marco, desde dos ejes:
1) El discurso intercultural promovido por algunas organizaciones sociales étnicas como proyecto decolonial.
2) La emergencia de un difuso movimiento contracultural como alternativa de representación política.
Estos apuntes no tienen pretensión diferente a la de aportar algunos elementos teóricos, metodológicos e historiográficos al debate sobre el estudio de las identidades a partir de una posibilidad de diálogo entre dos que se suponen tan lejanas: las étnicas y las contraculturales. Más allá de establecer unas posibles coincidencias en sus emergencias, definiciones o luchas, intento dar respuesta a las preguntas: ¿podemos hallar en los procesos de subalternización de ciertas identidades --diferentes y diferenciadas--posibilidades y/o condiciones de articulación? ¿Es posible construir un proyecto intercultural más allá de lo étnico? ¿Tiene el movimiento contracultural algo que aportar en las luchas sociales contrahegemónicas y decoloniales?
Hablar de contracultura tiene su grado de complejidad. A menudo es considerado un asunto marginal, poco relevante, apenas del fuero de una etapa de la vida en la que los y las jóvenes tienen un comportamiento reactivo basado en una música estridente, una estética agresiva y un estilo de vida transgresor y subterráneo. Al ser definida por oposición, la contracultura se aprecia como mera respuesta mas no como "posibilidad de". Habitualmente los medios de comunicación masivos y algunos académicos hacen un paralelo entre las denominadas "tribus urbanas" y la contracultura apelando a mínimas referencias estéticas o de comportamiento, lo que genera la activación de estereotipos que, según Hall (2010), determinan las relaciones de poder, al reducir "a unos pocos rasgos esenciales y fijos" todo un entramado histórico mutable. Situarse en esos rasgos estéticos mantiene la relación de subalternidad como ocurre con la cultura popular o las minoritarias. Hoy día, son habituales las referencias al movimiento contracultural como que este apenas sirve como dispositivo de repetición de los estilos de vida del primer mundo, incrementa el consumismo, vacía de contenido las identidades locales y contribuye a la violenta relación centro-periferia (Heath y Potter, 2005).
Entrar a debatir cada uno de estos planteamientos, considero, sería alimentar uno de ellos: la contracultura solo se define como respuesta/ negación. Por el contrario, pretendo mostrar ciertas pistas que inducen a pensar que "las cosas del mundo (prácticas, entidades, ideas, etc.) son el resultado de las relaciones que las constituyen", es decir, "el conjunto de articulaciones significativas para comprender la especificidad de una cosa en el mundo es la manera en que se define su contexto" (Restrepo, 2011, p. 14). Crear contexto sobre la forma como emerge aquello que se denomina como contracultura en el plano global y en el local no solo permite poner en cuestión esas relaciones de poder basadas en prejuicios, sino también situar las posibilidades de articulación entre esta cultura y otras también subalternizadas.
Se han hecho varios esfuerzos para abordar el tema de la contracultura desde el campo académico: como fenómeno histórico (Roszack, 1968; Goffman, 2005), como protesta (Marroquín, 1975), como negocio (Heath y Potter, 2005) y como cultura alternativa (Savater, 1989) son los que más destacan. Sin embargo, el trabajo que marca el derrotero de mi propuesta es el de Andrea Restrepo Restrepo (2010) sobre el surgimiento del movimiento punk en la ciudad de Medellín y su tarea subterránea de crear, por medio de la música, nuevos espacios como tercería al antagonismo narcotráfico-institucionalidad de la década del ochenta: prácticas políticas, nociones de estética, prácticas económicas y, sobre todo, como posibilidad de inscribir otras narrativas sobre fenómenos y lugares concretos en la historia nacional.
Con frecuencia, la producción académica se refiere a la interculturalidad como alternativa al multiculturalismo y su supuesta connivencia con el capitalismo contemporáneo. (3) Para quienes defienden esta premisa, la diferencia fundamental entre el multiculturalismo y la interculturalidad es que el primero surge "desde" las instituciones del Estado a manera de política pública de reconocimiento y control social, mientras la segunda lo hace "desde" las bases de las organizaciones étnicas (en el caso andino, en especial las indígenas) y se erigen como proyecto político contrahegemónico:
Su proyecto no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar--desde la diferencia--en las estructuras coloniales del poder como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-conceptualizar y re-fundar estructuras sociales, epistémicas y de existencias que ponen en escena y en relación equitativa lógicas, prácticas y modos culturales diversos de pensar, actuar y vivir (Walsh, 2010, p. 77).
Como lo señala Walsh, la posición antagónica de la interculturalidad como proyecto político frente a discursos hegemónicos racializados, sexuados, economicistas y reduccionistas, es abierta, incluyente y abarca a todos los sujetos individuales y colectivos subalternados por "las estructuras coloniales de poder", al apostar por la subversión de una estructura social y epistémica que mantiene la jerarquía de unos saberes-modos de vida considerados como legítimos y verdaderos, por un lado y, del otro, unos menospreciados, más cercanos al mito y a la pasión que a la certeza de la ciencia eurocentrada.
Sin embargo, hoy día es posible advertir en los trabajos de investigación de los estudios sociales una cierta cooptación del significante interculturalidad por parte de investigadores, activistas y organizaciones sociales para describir, primordialmente, procesos interétnicos. Lo que se advierte es una suerte de traslape entre lo étnico y lo cultural, que clausura la posibilidad de alteridades que encuentran su sustento más allá de lo étnico. De cierta manera, esta clausura ha ocasionado que la interculturalidad opere como una "tecnología de gobierno de la alteridad", descrita por el antropólogo colombiano Axel Rojas (2011) como "un programa que define la manera en que deberían comportarse quienes son pensados como otros de la nación" (p. 175). Enfatizo en que esto ha ocurrido de modo parcial, pues negar o caricaturizar las posibilidades democratizadoras (logradas y prospectadas) en torno al proyecto de la interculturalidad sería un error de mi parte. Lo que intento poner sobre la mesa es la idea de que ese traslape de lo étnico y lo cultural oblitera la posibilidad de incluir en el proyecto político otras culturas, "otras maneras de ver y resolver el mundo" que no necesariamente sustentan sus procesos identitarios en la diferencia étnica. Además, ese traslape-clausura dentro de los estudios sociales termina contribuyendo al control de la diferencia por parte de la institucionalidad. La afirmación suena un tanto imprecisa, pero intentaré darle fuerza y vida en lo que sigue.
¿Qué tiene que ver el estudio de los movimientos sociales en todo esto? Tiene que ver en dos sentidos: en primer lugar, debe entenderse que el proyecto de la interculturalidad es promovido sobre todo por organizaciones sociales étnicas, lo que produce el traslape cultura-etnia mencionado y la clausura del proyecto, como consecuencia. Solo un estudio contextualizado sobre la emergencia y el desarrollo de esas identidades de los movimientos en torno al proyecto intercultural, así como de lo que aquí se propone como movimiento contracultural, posibilita unas condiciones de articulación, es decir, facilita la participación de otras identidades no necesariamente etnizadas y, por ende, la apertura de la clausura. Por estudio contextualizado me refiero al abordaje de lo que Stuart Hall (2003) denominó punto de sutura o articulación "entre las subjetivaciones y las posiciones de sujeto"; en otras palabras, la idea de que la identidad es una articulación en un momento concreto entre: "(1) los discursos (4) y las prácticas que constituyen las posiciones de sujeto (mujer, joven, indígena, etc.) y (2) los procesos de producción de subjetividades que conducen a aceptar, modificar o rechazar estas posiciones de sujeto"...
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