Justo por naturaleza y justo convencional en Platón A propósito de la refutación platónica a la doctrina del homo mensura
| Autor | Sebastián Contreras |
| Cargo | Profesor-Investigador de la Facultad de Derecho de la Universidad de los Andes, Chile (San Carlos de Apoquindo 2200, Las Condes, Santiago de Chile) |
| Páginas | 503-532 |
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La distinción establecida por la sofística tardía entre lo que es «por naturaleza» y lo que es «por convención», ha afectado, entre otras cosas, al concepto de justicia. Esto supuesto, una idea comúnmente aceptada entre los pensadores griegos fue la de que la justicia es, por una parte, según la naturaleza, y por otra, según la ley. Es decir, algo es justo por la misma razón natural, que no cambia, como que «se debe evitar el mal» o que «a nadie debe dañarse injustamente», y algo es justo por la voluntad de los hombres, como que «el precio del trigo será de cinco pesos» o que «el ladrón debe ser ahorcado en vez de recluido».
Como han atestiguado algunos de los principales estudiosos del pensamiento clásico, la diferencia entre lo que es natural y lo que es convencional se reduce al problema de la relación entre realidad y apariencia (Guthrie, 1988). Así, según sea la lectura que hagamos de esa correlación, tendremos, por una parte, "un conjunto de ideas cuya base podría encerrarse, más o menos, en términos tales como empirismo, positivismo, fenomenalismo, individualismo, relativismo y humanismo. Los fenómenos están cambiando constantemente, a cada momento y de un individuo a otro, y ellos mismos constituyen la única realidad. En moral esto lleva a una ética situacional (pragmática o utilitaria), a un énfasis sobre lo inmediatamente
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práctico, y a desconiar de normas o leyes y de principios generales y permanentes, cuya única posibilidad de validez y permanencia radicase en haber sido instituidos por algún poder divino; y las creencias religiosas, así como muchas otras tradiciones incuestionables hasta entonces, se ven cuestionadas en sus fundamentos, al no poderse veriicar mediante datos positivos" (Guthrie, 1988, p. 16).
Esta lectura tiene, a su vez y como contrapunto, el intento de restaurar, "hallándole justiicación ilosóica, la creencia en patrones absolutos y permanentes y en verdades o realidades invariables, existentes más allá y por encima de los fenómenos sensibles y de las acciones y sucesos individuales, y que no se ven afectadas por ellos" (Guthrie, 1988, p. 16). A esta doctrina, como escribe Guhtrie, podríamos llamarle, "utilizando términos igualmente evocadores, pero a la vez indeinidos, absolutismo, idealismo o transcendentalismo" (1988, p. 16).
Según intentaremos defender en el presente trabajo, la primera lectura se halla típicamente deinida en las aseveraciones de Protágoras, el primero y más grande de los soistas, de que el hombre es la medida de todas las cosas, y de que la existencia de los dioses es una hipótesis indemostrable. La segunda, a nuestro juicio, estaría enraizada en las enseñanzas de Sócrates y su discípulo Platón, según las cuales, conceptos como la justicia y la belleza, la identidad, la igualdad, y muchos otros, tienen existencia fuera de la mente humana, como patrones independientes e invariables a los que las percepciones y las acciones humanas pueden y deben referirse (Guthrie, 1988).
Tales distinciones, cuando son extrapoladas al campo de la ciencia jurídica, nos ponen de frente a la vieja oposición entre normas de derecho natural y normas de derecho positivo. En el primer caso, se trata de un conjunto de preceptos indemostrables que proceden del instinto de la naturaleza, y que dan cuenta de una justicia y equidad evidentes. En el segundo caso, al contrario, se trata de normas que dependen del parecer
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humano, y que, "por lo mismo, no son ni universales ni inmutables, sino, a la inversa, mudables y limitadas en cuanto a su ámbito de validez temporal y territorial" (Squella, 1995, p. 80).
A diferencia de lo que sucede con lo justo según la convención humana, lo justo natural tiene "el mismo poder y fuerza para inducir al bien y para apartar del mal" (Aquino, In Ethicorum, n. 724), porque la naturaleza, que es la causa de lo justo natural, es la misma en todas partes y en todos los hombres. Esto no ocurre en el derecho legal o positivo. La validez de las normas positivas depende de la utilidad y variación de las condiciones históricas. Por eso, por ejemplo, una norma acerca del funcionamiento de los mercados puede, sin ninguna duda, quedar obsoleta con el paso de los años. Esta variabilidad de las normas de justicia legal no tiene por qué entenderse como un polo negativo dentro del sistema jurídico, o como un fenómeno contrario a la razón natural. El orden político exige una diversidad de códigos legislativos, según la diversidad de circunstancias propias de cada sociedad (Bayona, 1999).
El ejercicio normativo de creación del derecho legal debe llevarse a cabo "según las necesidades y características de cada sociedad, y también según las opiniones o preferencias del legislador" (Tale, 2005, p. 602). Encierra una tarea de prudencia que depende de las costumbres, la psicología de los pueblos y de muchos otros factores contingentes: la lengua, la cultura, las condiciones geográicas, etc. (García-Huidobro & Mansuy, 2008).
Se nos podría objetar que una idea como esta se encuentra cargada del relativismo protagórico, pero esto no es cierto. Platón, que sin ninguna duda puede ser considerado como uno de los precursores de la teoría del derecho natural (Strauss, 1986), se opone radicalmente a la total ausencia de valores y principios morales absolutos defendida por la sofística. En su opinión, y a diferencia de lo que sucede con el planteamiento de Protágoras en el que lo justo y lo injusto se convierte en un puro problema de nombres (Guthrie, 1953), la existencia de lo bueno y lo verdadero objetivos es algo irrefutable.
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Tales dimensiones no solo existen; también pueden ser conocidas por el hombre. Los soistas, por el contrario, parten de la base de un relativismo axiológico y gnoseológico extremo: ni hay verdades objetivas, ni hay tampoco valores universales. Por eso es que en su propuesta (la de los soistas) no podemos conocer algo así como una justicia «por naturaleza», porque la única naturaleza que existe es aquella de orden biológico que nada tiene que ver con el mundo del espíritu.
En este contexto, nos hemos propuesto revisar las relaciones entre justicia legal y justicia natural en Platón, teniendo presente las refutaciones que hace nuestro autor a la doctrina del homo mensura. Esto porque en las intuiciones de Protágoras y en las respuestas de Platón a su convencionalismo extremo, se hallan, nos parece, las bases de la relexión sobre el derecho natural, al menos en dos de sus posiciones fundamentales: (i) en el sistema jurídico, las normas de justicia legal dependen de la justicia en sí o justicia natural, que es la misma para todos los hombres (idea que representa, ciertamente, la tesis de Platón); (ii) estas normas de justicia legal son contingentes, y, por eso mismo, cambiantes y modiicables, dependientes del parecer humano (idea que releja el pensamiento de Protágoras).
En deinitiva, aunque no parezca una vinculación necesaria, lo cierto es que Platón construye toda su teoría del derecho natural a partir de su refutación a la tesis central de Protágoras (Lacerda, 2009), en la cual se deiende, sin pretenderlo seguramente, una de las principales intuiciones de la teoría clásica del derecho natural: la necesidad de la convención y la variabilidad y cambio en las leyes escritas.
Como ha indicado García-Huidobro, una de las épocas más interesantes de la historia del pensamiento ha sido el siglo de Pericles. "En una ciudad relati-
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vamente pequeña, Atenas, se produjo una notable conjunción de escultores, arquitectos, dramaturgos, ilósofos, gobernantes y hombres de ciencia. Tuvo lugar entonces una discusión de gran riqueza, cuyos términos en buena medida han marcado la historia del pensamiento. El crecimiento económico y cultural de Atenas, impulsó a muchos de sus ciudadanos a viajar y conocer otros pueblos y lugares. Al hacerlo, pudieron constatar las enormes diferencias que existían entre lo que los atenienses consideraban como bueno o malo y los criterios que se seguían en otras partes" (2005, pp. 26-27).
El contraste entre las costumbres propias y ajenas es importante, y solamente se da cuando una sociedad se abre y entra en contacto con las demás. "En efecto, mientras una sociedad se halla replegada en sí misma, la diferencia entre lo que se acostumbra y lo que es bueno resulta casi imperceptible. La razón por la que no se roban las gallinas del vecino, parece ser casi la misma que la razón que lleva a saludarlo todas las mañanas al encontrarlo en el camino: siempre se ha hecho así. Dejar de saludar al vecino o quitarle las gallinas son dos maneras de ofenderlo. Por otra parte, las formas de saludar o de ofender están caracterizadas tradicionalmente, lo mismo que los criterios acerca de la propiedad y su adquisición. Sabemos que las gallinas son del vecino porque son hijas de gallinas que eran suyas y admitimos que quien es dueño de lo principal, la gallina, se hace dueño de lo accesorio, los pollos. También sabemos que se saluda diciendo "buenos días", sacándose el sombrero o dando la mano. Ambos criterios de conducta se hallan en el mismo terreno de lo acostumbrado" (García-Huidobro, 2005, p. 27).
El conocimiento de las costumbres de otras comunidades o agrupaciones, lleva a relexionar de inmediato acerca del valor de las propias prácticas y de los parámetros morales que deben ser aceptados3. Se plantea, entonces, si
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acaso todas las normas que se siguen...
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