La paz imposible. San Agustín como antecedente del Realismo Político
| Autor | Saúl Horacio Echavarría Yepes |
| Cargo | Filósofo y profesor de la Universidad Eafit |
| Páginas | 191-205 |
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Filósofo y profesor de la Universidad Eafit. syepes@eafit.edu.co
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Los hombres quieren en general la paz, de la misma manera que desean ser ricos, felices o célebres. Pero, ¿quieren también los medios capaces de satisfacer tales deseos? He aquí toda la cuestión. Verdaderamente, ¿es trabajar a favor de la paz inscribirse en el movimiento de la paz, participar en sus congresos, firmar peticiones y mociones y aun tomar parte en una marcha de protesta contra el armamento nuclear? ¿A quién se le ocurriría hacerse rico, célebre o feliz dando su adhesión a un movimiento en pro de la riqueza, la felicidad o la celebridad y firmando las peticiones de esos eventuales organismos, o haciendo una marcha de protesta en Wall Street, en la Academia Francesa, o… en el paraíso? Querer la paz en semejante sentido es no querer nada en absoluto; es a lo sumo ser el devoto de una pura idea.
Julien Freund. Con ocasión del 75 aniversario de Carl Schmitt
En 1953 uno de los principales expositores del realismo1, Reinhold Niebuhr dentro de su clásica obra Christian Realism redactó un listado de los pensadores que a lo largo del tiempo han tenido como característica común, según él, la virtud de asumir con escepticismo todos los proyectos teóricos que formulen la posibilidad de una paz duradera. El listado incluye a pensadores tales como Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, De Maistre, pero Niebuhr destaca como el primero de tal tradición en la era cristiana a san Agustín de Hipona y lo califica como “el primer gran realista en la historia de occidente” (Niebuhr, 1953:20). En la misma línea, diez años después, Herbert Deane (1963:235), en un estudio sobre las ideas políticas del santo, lo calificará como el “Hobbes romano”, en virtud de su perspectiva realista.
En los últimos treinta años ha sido frecuente la producción de los académicos que han retornado a las obras de algunos autores clásicos bien con el propósito de defender y, en ocasiones, precisar los alcances de la tesis de Niebuhr (Loriaux, 1992; Söndergaard, 2008; Bethke –citada por Tinder, 1997:433–), o bien con la intención de discutir abiertamente el papel fundador del santo respecto de una corriente de pensamiento cuyos métodos y alcances podrían exceder o contradecir las pretensiones filosóficas y morales de aquel. (Stevenson, 1988; Craig, 2003), etc.). Este polémico retorno a las tesis políticas de Agustín puede ser caracterizado, no obstante, como el intento de repensar el realismo como teoría política, cuyo desprestigio según algunos de estos autores se debe a los ‘realistas’ de tiempos recientes, cuya noción de homo oeconomicus pretende operacionalizar unaPage 193 filosofía política prescriptiva con alcances predictivos, incurriendo necesariamente en la formulación de flagrantes falacias teóricas y obteniendo, como consecuencia, una considerable pérdida de relevancia para las ciencias sociales contemporáneas (Loriaux). El retorno, entonces, se presenta como el intento de refrescar y recrear la comprensión de la tradición realista, reconstruyendo sus fundamentos dentro de los textos clásicos, deconstruyendo algunas de las nociones distintivas y reconociendo las marcas que desde el principio han caracterizado a las obras de tal tradición, con el propósito final de hacer de ella un instrumento de consideración fiel y útil en el mundo contemporáneo.
Respecto de las corrientes mencionadas –la apologética y la indignada–, lo que aquí se presenta, de cierto modo, contradice a la segunda sin darle la razón a la primera.
La tesis de Niebuhr tiene primero, sentido histórico, pues como representante de aquella generación de autodenominados realistas que en los previos de la II guerra mundial decían que la guerra estaba creciendo en el mundo porque los estados habían extraviado las herramientas para prevenirla, Niebuhr y los realistas sindican de idealista o ingenuo a cualquier programa o propuesta que propenda por el establecimiento de la paz mundial mediante la firma de acuerdos de buena voluntad entre pueblos cuya historia y tradición ha sido posible gracias a la existencia de intereses encontrados que a menudo los han conducido al campo de batalla (Thomas, 2001:906). Frente al idealismo, entonces, los realistas asumen un punto de partida escéptico, que los conducirá a la formulación de programas y estrategias ya no escépticos, sino, según ellos, conformes a la realidad de la vida política (Loriaux, 1992:406; Söndergaard, 2008:37). El escepticismo es su punto de partida y, cada tanto, intervendrá para enfrentarse como contrapeso a las consideraciones que sean sospechosas de idealismo. La acción racional estratégica no tiene, por principio consideraciones ideales.
El punto de partida del realismo es, como se dijo, el escepticismo respecto de cualquier proyecto de paz duradera, pero el realismo allí se detiene y da paso a una consideración que pone toda su confianza en la racionalidad estratégica para lograr los bienes y satisfacer los intereses de la comunidad o pueblo que mejor despliegue su estrategia (Morgenthau, 2001:50-53). Un mundo realista, entonces, es aquel en el que cada estado, nación o pueblo diseña su estrategias racionalmente con miras a obtener lo que estima como sus intereses, siendo la guerra una posibilidad real de la acción racional, pero siendo también la paz un consecuencia posible del equilibrio de poderes desplegados racionalmente, la cual se mantendrá mientras las fuerzas conserven su tensión, es decir, siempre de un modo transitorio.
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Vale la pena hacer dos comentarios generales para introducir las consideraciones siguientes. El primero está referido uno de los supuestos que más rendimientos tiene en la obra del santo y, quizás, en el 90% de los textos de filosofía política producidos después de él. Y es el de la naturaleza caída o, mejor, empobrecida. Este supuesto que Agustín legará a la tradición occidental tiene en su obra una alta incidencia en la caracterización de la circunstancialidad psicológica del hombre corriente, al presentar las razones de su extravío, su desorientación, su duda, su rechazo, su insistencia y su esperanza. Lo segundo que hay que tener en cuenta y que se vincula con lo anterior es la concepción que Agustín tiene de la política como actividad humana. De un lado, y por lo dicho, al ser la actividad de un ser caído, la política es necesariamente una actividad poco segura, dudosa, vacilante, riesgosa, como todas las demás. Pero, por otra parte, Agustín sin dejar de reconocer los juegos que ésta tiene con el azar, también la reconoce como la única actividad que puede o podría, de algún modo, permitir acaso el restablecimiento del orden perdido, o al menos hacer más llevadero el enorme peso del desorden presente (Rossi, 2000:139-144). Es en todo caso, recogiendo el dictum de H. Deane, una política de la imperfección (Lewis, 1964:441). Siguiendo también a Deane y a Lewis, y como comentario metodológico, la perspectiva de lo que aquí se dice no comparte la tesis según la cual la obra política de san Agustín para ser comprendida requiere el marco referencial de un estado cristianizado o sus consideraciones teológicas.
Con ello en mente, vayamos a la paz agustiniana.
En Civ. Dei. XIX, 12, Agustín hace la presentación de la paz como el bien que place universalmente, en tanto que se la considera como el medio ideal en el que han de transcurrir todos los actos humanos.
No hay quien no guste de tener paz. Pues hasta los mismos que desean la guerra apetecen vencer y, guerreando, llegar a una gloriosa paz (…) Así que con intención de la paz se sostiene la guerra. Es entonces evidente que la paz es el deseado fin de la guerra. Porque todos los hombres aun con la guerra buscan la paz, pero ninguno con la paz busca la guerra. Incluso los que quieren perturbar la paz en que viven, no lo hacen porque odien la paz, sino porque quieren tener una paz que dependa de ellos. No quieren pues que deje de haber paz, sino que haya la que ellos desean. (…) Por eso los mismos bandoleros...
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