La política de los derechos humanos y los derechos de los otros
| Autor | Gabriel Bello Reguera |
| Cargo | Profesor del Departamento de Historia y Filosofía de la Ciencia, la Educación y el Lenguaje de la Universidad de La Laguna |
| Páginas | 268-293 |
Este artículo constituye el capítulo 5º (pp. 145-172) del libro del autor Postcolonialismo, emigración y alteridad, publicado por la Editorial Comares de Granada (España) en 2007. Esta reproducción cuenta con las autorizaciones del autor y de la Editorial. Se ha respetado la forma de citación y el texto original en forma íntegra (salvo minúsculos ajustes tipográficos y de diagramación). Page 269
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El título de este epígrafe tiene que ver con declaraciones de Levinas como la que hace en el Prefacio a Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, donde puede leerse que no hay urgencia en apelar a la ética para elaborar un "nuevo código en el que se inscribirían las estructuras y las reglas de buena conducta de las personas, del dominio público y de la paz entre las naciones". Lo que, en cambio, pretende Levinas es "contemplar la ética en relación con la racionalidad inherente al ser, que es primordial en la tradición filosófica de Occidente", porque "la ética puede incluso ... acceder a otro proyecto de inteligibilidad y a otra forma de amar la sabiduría..."1 De estas declaraciones se sigue que Levinas considera la ética de la que él habla, una forma de inteligibilidad exterior a la tradición filosófica de occidente surgida de la racionalidad inherente al ser; exterior también, por tanto, a la ética surgida de esa racionalidad. Una ética frente a la ética.
J. Derrida se ha referido a esta ética que Levinas levanta frente a la ética tradicional en términos lúcidos. Por un lado, reconoce que se trata de una ética sin ley ni concepto, que sólo guarda su "pureza no violenta" antes de ser determinada en conceptos y leyes; Levinas no quiere proporcionarnos leyes o reglas morales, no quiere proponer una moral sino "la esencia de la relación ética en general". Por otro lado juzga, por su parte, que tampoco se trata de una "teoría" de la ética sino de una "ética de la ética", en cuyo caso - concluye críticamente Derrida - el asunto es grave. Esta ética no puede dejar de proponer una moral y de determinar normas sin negarse a sí misma (como ética); además ¿cómo no ver en ella una ley de leyes, una especie de concepto infinito escondido en la protesta contra el concepto? Derrida plantea dos acusaciones graves a la ética de Levinas, una práctica y otra teórica. La primera, que se trata de una ética sin la proyección práctica que ha constituido Page 270 la razón de ser de la ética desde su fundación misma. Podría salvarse, acaso, como teoría pura, pero ni eso. La ética de Levinas pretende ser una protesta contra la teoría abstracta y universal sobre la realidad (ontología) porque esta ejerce violencia contra los casos individuales o singulares, sobre todo si estos casos son seres humanos individuales. Si es así, razona Derrida ¿cómo se puede ir contra el concepto si no es desde un metaconcepto y, por tanto, sin incurrir en contradicción?
Esta tenaza que Derrida aprieta sobre la ética de Levinas no tendría escapatoria si no fuera porque, como el primero reconoce, el discurso del segundo no se mueve enteramente en la tradición teórica en el sentido fuerte, lógico, argumentativo y veritativo, de la tradición filosófica que viene de los griegos, sino también en la tradición judía desde la que Levinas pretende situarse fuera de la primera y sus compromisos críticos. Derrida termina este ensayo denso, apasionado, y atento aunque crítico - en el que parece inclinarse más del lado de la ontología greco-heideggeriana que de la ética levinasiana - con interrogantes sobre si la identidad del nosotros al que pertenecemos es griega o judía, para acabar apuntando hacia una mezcla de las dos, greco-judaica, ni sólo griega ni sólo judía2. Termina, pues, reuniendo en esta identidad mestiza el valor de las otras dos, ambas, de ahí la ambivalencia, la figura moral que desafía la lógica de la disyunción excluyente ("o x o y pero no ambos"), matriz del binarismo axiológico que está en el fondo de la ontología griega ("ser/noser", "identidad/diferencia, bondad/maldad, etc.). Como es bien sabido, una de las especialidades de Derrida es, precisamente, la deconstrucción de ese binarismo onto-axio-lógico, con el que parece comenzar haciéndose fuerte frente a un Levinas que, según sus propias pretensiones, se sitúa desde el principio fuera de él. Al emplazar la ética en la categoría de alteridad y en la relación correspondiente, la sitúa fuera de la jurisdicción onto-lógica de la categoría de identidad y su principio, que son los criterios que usa Derrida para acusarle inicialmente de contradicción. Pero ya hemos visto cómo el propio Derrida acaba convirtiéndose en cómplice de Levinas al deconstruir el sistema binario cuya lógica identitaria es la que permite construir el concepto mismo de contradicción. Ya veremos en otra parte del presente ensayo qué rumbo toma la actitud de Derrida ante Levinas y su obra. El resultado final parece ser un tanto extraño, pero situado claramente: una ética situada más allá de la jurisdicción de la "teoría" fundacional de la filosofía griega como metafísica u ontología.
Este es, me parece, el trasfondo que tiene en cuenta S. Connor cuando se refiere a una "ética sin ethos" o, acaso más provocativamente, a una "ética Page 271 contra la ética", expresión que asocia, para volverla inteligible, a la deconstrucción de J. Derrida, y ésta al proyecto nietzscheano de situar la ética "más allá del bien y del mal", es decir, más allá de la ética cristiana y burguesa, con la intención de subvertirla y de liberar un caudal desconocido de energía moral reprimida por códigos, sistemas, legislaciones, imperativos, máximas, etc. Sin embargo, S. Connor enseguida trata de poner las cosas en su sitio al añadir que lo que haya o pueda haber de problemas éticos y evaluativos en la deconstrucción derridiana, deriva del tipo de "apropiación" que Derrida hace de la obra de Levinas. Una "apropiación" que pone al descubierto la paradoja de derivar un valor positivo y real, con proyección práctica efectiva, de un sistema filosófico que "aparentemente se resiste a tal positivización como cuestión de principio"3.
¿Cuál puede ser, entonces, este principio? No, desde luego, el principio de identidad ni el principio de no-contradicción, sino el principio de noapropiación que, como la fórmula negativa explicita, es el opuesto binario del principio de apropiación. Este principio es, según los análisis de Levinas, la matriz genética y estructural de la filosofía occidental como ontología, de su elaboración del conocimiento como un acto de apropiación de un objeto por un sujeto, en el que, además, el primero actúa como dominante o apropiador y el segundo como dominado o apropiado. La apropiación y el dominio del otro constituyen la matriz de la ontología griega y de su renacimiento heideggeriano. Algunas de las expresiones de Levinas son: "la posesión afirma lo Otro, pero en el seno de la negación de su independencia. "Yo pienso" se convierte en un "yo puedo", en una apropiación de lo que es, en una explotación de la realidad... la posesión es la forma por excelencia bajo la que el otro llega a ser el Mismo llegando a ser mío... La ontología heideggeriana permanece en la obediencia a lo anónimo y lleva, fatalmente, a la otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía". El efecto final es que en la perspectiva ontológica el objeto pasa a formar parte de las propiedades (cognitivas) del sujeto: ideas, sensaciones, conocimientos, contenidos de conciencia, etc. El principio de apropiación (y dominio) es el que rige el conocimiento del ser u ontología, y el conocimiento o autoconocimiento del yo, del otro y de las relaciones entre ambos. La ontología en tanto que "fundamento", así como todo lo fundado en y por ella (la lógica, la epistemología, la antropología, la ética y la política) nace ya marcada por el principio de apropiación y dominio. Por todo ello Levinas concluye que "es necesario invertir los términos"4. Page 272
El principio de no-apropiación, en cambio, se sitúa en la exterioridad de la lógica de la apropiación y el dominio, y la forma negativa que he utilizado se puede sustituir por una positiva como principio de donación. Y en la medida en que su significado es negado por el de la apropiación, esta puede ser vista como la negación de aquella: como el principio de no-donación. Pero no estoy especialmente interesado en someter los términos donación y apropiación a la lógica del binarismo axiológico, sino en señalar que la ética de Levinas apunta hacia el horizonte de la donación en la medida en que se aleja del horizonte de la apropiación, y que uno de sus cómplices más explícitos es, precisamente, Derrida que ha escrito diversos textos sobre el don y el dar, y ha terminado por sugerir una ética de la hospitalidad, netamente diferenciada de las éticas de la inhospitalidad como pueda ser la que surge en torno al individualismo posesivo. En el que se pueden incluir las posesiones morales del yo: los méritos y los deméritos o deudas, la carencia de propiedades morales, y las relaciones sociales que instaura: de exclusión, dominio, etc.
Ni una ni otro - ni la posesión ni el dominio - son estructuras originarias del ser o de la realidad en sí, incluido el ser del yo y el ser del otro, supuestamente anteriores al lenguaje. No son articulaciones de la realidad en el sentido ontológico del término, el del ser anterior y exterior al hombre y su sociedad. Al contrario, el ser y la realidad ontológicas son elaborados en relación mimética con la humanidad, es decir, con las relaciones que los hombres establecen y mantienen entre...
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