Teorías sobre la modernidad latinoamericana
| Autor | Sergio de Zubiría Samper |
| Páginas | 1-72 |
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Teorías sobre la modernidad
latinoamericana
A la década de los ochenta del siglo se reinicia o recupera una
intensa discusión en América Latina sobre el problema de la modernidad. Tema
que goza “ya de una larga historia” (Perry Anderson) y se remonta a no menos
de seis décadas. Las motivaciones para este despertar o resurgimiento temático
son variadas y por momentos paradójicas. De todas maneras, se diferencian de
las que caracterizaron los discursos “modernizadores” de los años treinta a los
cincuenta y los sesenta del siglo . En general, el contexto en que se realizaron
estos discursos modernizantes no estuvo acompañando del cuestionamiento
por el “costo” y el “cómo” se estaba realizando ‘“esa modernización”. Fueron, en
general, identificadas por un estado de ánimo eufórico y optimista, característico
de la modernización populista y desarrollista en América Latina.
Algunas de las motivaciones que caracterizan la actual preocupación por el
tema, son: el ingreso del término modernización de manera supuestamente neu-
tral y presionado por visiones “neoliberales” en varios discursos gubernamen-
tales de la región; la influencia de teorías de la modernidad como las de Jürgen
Habermas, Karl-Otto Apel, Perry Anderson y Marshall Berman; la presencia
expresa ya a finales de los años ochenta en América Latina de la disputa filosó-
fica posmoderna; la pregunta política, con cierta carga de angustia en nuestro
continente, por los nexos entre modernidad y democracia; y la exploración por
las semejanzas, relaciones y diferencias entre nuestra modernidad y la construida
en otras latitudes.
Variadas y paradójicas motivaciones, porque la dilucidación de los pro-
blemas de la modernidad se orienta con acentos e intereses en algunos casos
contradictorios y en otros, por lo menos, bastante distantes. Distancias tales,
como la defensa de un discurso homogéneo oficial sobre “modernización”, en
contraposición a la idea de una “modernidad critica” postulada por las teorías de
Habermas y Apel. Oposiciones como la postura posmoderna de la coexistencia
de “modernidades” desiguales y contradictorias en América Latina, frente a la
posición de “una única modernidad” deseada en la región. Dificultades como
las relativas a la experiencia histórica de América Latina en la conformación de
la modernidad por vía populista-autoritaria o la constatación de la existencia
de unas “modernidades” con tensiones, exclusiones o “déficit” democráticos.
Aún en medio de la tensión de intereses y las distintas consecuencias de las
motivaciones, podemos constatar o por lo menos sostener como tesis que en
América Latina se ha configurado un importante y riguroso esfuerzo reflexivo
para pensar tanto la modernidad, ya sea como “concepto”, “condición” o “estado”,
como los rasgos característicos de la modernidad latinoamericana. Tanto en la
intelectualidad de la región, en los diversos saberes y artes, como en los movi-
mientos sociales emancipatorios, se manifiesta una especial preocupación por
el tema.
También en la Inflexión decolonial , como han decidido denominarla Res-
trepo y Rojas, existe una preocupación por las posibles “tergiversaciones”,
“inconsistencias” y “limitaciones”, que puede promover esta corriente intelectual
bastante relevante en las dos últimas décadas en América Latina. Las “tergiver-
saciones” son aquellos cuestionamientos que circulan de manera informal como
malentendidos de los postulados y planteamientos; las “inconsistencias” suponen
cuestionamientos críticos de supuestos y prácticas contradictorias de la inflexión
decolonial; las “limitaciones” son críticas evidentes a ciertos conceptos que utiliza
esta colectividad de argumentación. Los “malentendidos” son seis: esencialismo;
nativismo; antimodernidad; políticas de la identidad; privilegios epistémicos y
políticas de la representación. Las “inconsistencias” son principalmente cuatro:
antes que problematizar el colonialismo se ha convertido en una manera sutil
de reproducir el colonialismo intelectual de los centros de poder del norte glo-
bal; su lenguaje “críptico” y su tendencia “academicista” no lo convierte en una
práctica descolonizadora; sus prácticas escriturales y argumentales solo pueden
ser privilegios de elites; se habla todo el tiempo a nombre de los subalternizados
coloniales, se cuestiona todo el tiempo el eurocentrismo, pretendiendo dar voz a
los subalternos, pero no se aprende a escuchar los silencios y ausencias; “[…] vale
la pena explorar el valor de estar en silencio al trabajar con grupos subalternos
con el ánimo de descolonizar los conocimientos; un silencio que nos obligue a
La noción de inflexión decolonial pretende establecer vasos comunicantes, pero también ma-
tices con las perspectivas poscoloniales, posestructuralistas y subalternas.
La parte , titulada “Cuestionamientos” de su libro Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y
cuestionamientos, está dedicada a esta problemática.
escuchar”. En palabras del antropólogo colombiano Arturo Escobar (intelectual
caracterizado de esta tradición decolonial): “es apropiado decir, sin embargo, que
la falta de relación directa con luchas y con situaciones concretas, con contadas
excepciones —y el lenguaje academicista que sigue caracterizando a la mayoría
de sus textos— sigue siendo una de las críticas más acertadas a esta perspec-
ti va” . Algunas de las “limitaciones conceptuales” que atraviesan gran parte de
los trabajos de la inflexión decolonial remiten a tres nociones: modernidad (y
colonialidad), conceptualización de cultura y relaciones de poder. Llama la aten-
ción que la categoría de “modernidad” tenga tanta relevancia para consolidar
malentendidos, inconsistencias y limitaciones conceptuales.
Vamos a exponer brevemente el malentendido de la “antimodernidad” y el
límite conceptual de la modernidad-colonialidad. Son múltiples las versiones
que interpretan la “inflexión decolonial” como un rechazo en bloque a la moder-
nidad y en general a todo aquello que contenga rasgos europeos u occidentales.
Sugieren que algunos de sus discursos y enunciados incitan a “deshacerse”
de la modernidad para gestar una especie de fundamentalismo tercermun-
dista, indígena o afrodescendiente. Por ello, la inflexión decolonial ha tenido
que dedicar esfuerzos importantes a convencer que no es “antimodernidad”
ni “antioccidentalidad”. Cabalga en una pregunta que puede producir ciertos
malentendidos: ¿cómo tomar distancia o superar la modernidad eurocéntrica
sin descartar lo mejor de la modernidad y sin deslizarse a fundamentalismos
antioccidentales? Para Restrepo y Rojas “[…] la inflexión decolonial no es un
nombre nuevo para un fundamentalismo tercermundista, orientalista, indianista
o afrodescendentista porque lo que esto haría sería reforzar la colonialidad antes
que desmantelarla”.
El concepto modernidad-colonialidad contiene limitaciones que la “inflexión
decolonial” debe hacer conscientes para evitar equívocos categoriales. Ante todo
porque para este colectivo la modernidad es un asunto crucial y sus relaciones
con la colonialidad, tal vez, conforma su problema central. El primero equívoco,
tiende a postular una noción sustancialista de modernidad como si fuera sin-
gular, unitaria y sin transformaciones históricas.
Así, por ejemplo, la distinción entre primera y segunda moderni-
dad, establecida por Dussel, es predicada precisamente en un recono-
cimiento de que la particularidad de la subjetividad moderna (cierta
noción y experiencia de individualidad), y por tanto de modernidad,
Restrepo y Rojas. Op. cit. p. .
Escobar, Arturo. Sentipensar con la tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia.
Medellín: , . p. .
Restrepo y Rojas. Op. cit. p. .
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