Actos de habla estatal y prácticas de exterminio
| Autor | Juan Felipe García Arboleda |
| Páginas | 149-185 |
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Actos de habla estatal
y prácticas de exterminio
Noción de actos de habla estatal
Al introducir el término actos de habla estatal uso los aportes teóricos de
dos tradiciones diferentes de pensamiento que han venido a enriquecer
las investigaciones etnográficas, en lo que ha sido denominado una an-
tropología del Estado (Sharma y Gupta 2006; García 2016). En primer lugar,
retomo los planteamientos de Giorgio Agamben en su comentario a la
Carta a los Romanos de Pablo de Tarso (2006). En este trabajo, el filósofo
italiano revisa las investigaciones en lingüística de Emile Benveniste. En
concreto, se detiene en el análisis que el lingüista francés realiza sobre
una institución indoeuropea que los griegos denominaban pistis y los
latinos fides. Se trataba de un acto, una práctica ritualizada en la que
religión, política y derecho se encontraban profundamente imbricados.
En este “acto de fe” un sujeto le entrega a otro sujeto un algo (su crédito,
su confianza), un algo que deposita como testimonio para que ese otro,
a su vez, confíe en el sujeto que entrega su fe, es decir, como testimonio
de una relación de fidelidad. Siguiendo a Benveniste, Agamben señala
que, en el ámbito cristiano en el que se escribe la Carta a los Romanos,
ese algo que se deposita es el *kred1, una potencia mágica, que se le entrega
a un ser en el que se confía y del cual se espera protección. A partir de
esta investigación, Agamben afirma que la institución romana Deditio
1 “Los lingüistas habitualmente hacen preceder [estas formas lingüísticas] de un asterisco para
distinguirlas de las palabras atestiguadas en las lenguas históricas” (Agamben 2010).
150 EL EXTERMINIO DE LA ISLA DE PAPAYAL
in fidem es una institución del mismo tipo del “acto de fe”. Es sabido
que en la Antigüedad, después de vencer y destruir a la ciudad enemiga,
sus habitantes eran asesinados o reducidos a esclavitud. Pero también
los habitantes de la ciudad arrasada podían recurrir a la Deditio in fidem.
Mediante unos solemnes juramentos, los sobrevivientes del pueblo arra-
sado le ofrecían su fe al vencedor, quien, en contraprestación, les ofrecía
su confianza, su protección y la garantía de una libertad condicionada
a sus mandatos.
En su análisis, Agamben inscribe ambas instituciones arcaicas (el
acto de fe y la Deditio in fidem) en la categoría moderna de actos de habla
performativos desarrollada por el filósofo inglés J. L. Austin, en su influ-
yente libro Cómo hacer cosas con palabras, de 1962. Tal y como lo señala
Agamben, el acto de habla performativo es un enunciado lingüístico que
no describe un estado de cosas existente (acto de habla constatativo),
sino que, al ser enunciado produce un nuevo estado en la realidad. De
un acto de habla performativo no se puede predicar si es verdadero o es
falso. Cuando alguien enuncia “yo juro”, “yo decreto”, “yo prometo”,
“yo prohíbo”, “yo aseguro”, etc., lo que se evalúa es si quien lo enuncia
posee o se encuentra investido por una fuerza tal que, aún sin la cons-
tatación, hace posible que el enunciado sea creíble, pues el enunciado
mismo ha generado una nueva realidad. De acuerdo con Agamben, “el
performativo es el testimonio de una fase de la cultura humana en el cual
el lenguaje no se refiere a las cosas, como estamos habituados a pensar,
sobre la base de una relación constatativa o veritativa, sino por medio
de una operación particular en la cual la palabra jura sobre las cosas, y
es ella misma el hecho fundamental” (Agamben 2006)2.
El análisis de Agamben de estas instituciones arcaicas ayuda a evi-
denciar un punto central: los grupos humanos poseen una fuerza, como
colectivo, que nunca pierden, que siempre conservan y que aparece en las
relaciones políticas que establecen con otros grupos humanos o, incluso,
con las parcialidades que surgen dentro del grupo mismo. Es lo que arriba
Agamben denominó potencia mágica y que aparece en trabajos canónicos
de teoría política como El Leviatán de Hobbes, en el que los ciudadanos
depositan esa fuerza en un dios secular que protegerá su vida y bienes a
cambio de obediencia a sus normas3. Es el punto, igualmente, de Michael
2 Agamben (2006) define el derecho “como el ámbito en el que todo el lenguaje tiende a
asumir valor performativo. Hacer cosas con palabras no es, pues, una ocupación tan ino-
cente, y el derecho puede ser considerado así como el residuo en el lenguaje de un estadio
mágico-jurídico de la existencia humana, en el cual coincidían palabra y hechos, expresión
lingüística y eficacia real”.
3 La cuestión ha sido planteada en Mauss (2009). Un comentario extenso sobre la posición de Mauss
al respecto se encuentra en Sahlins (1972). También se analiza el punto en Agamben (2006).
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ACTOS DE HABLA ESTATAL Y PRÁCTICAS DE EXTERMINIO
Taussig (1992), al plantear su noción de fetichismo de Estado mediante la
cual intenta explicar que el Estado secular moderno ha sido investido
del poder de producir terror y, al mismo tiempo, ha sido investido del
poder de racionalizarlo. Y es por ello que cabe hablar de fetichismo, pues
gracias a esta acción de racionalización tan solo nos dirigimos al Estado
para ver esta última cara, su cara racional, y nos negamos a mirar su otra
cara, la del terror4.
Pero, para explicar la categoría de actos de habla estatal retomo
también los planteamientos de la sociología histórica5, la otra tradición
de pensamiento que ha contribuido significativamente a los análisis que
nutren las etnografías sobre el Estado. Las investigaciones de la sociología
histórica intentan pensar el Estado no como una forma institucional
preexistente a la sociedad en la que se crea, sino como un proceso histó-
rico caracterizado, precisamente, por la puesta en marcha de unos actos
específicos que tienen como fin convertir los intereses particulares de
un grupo social en intereses de carácter general, de tal suerte que, con
el transcurso del tiempo, y no sin fuertes disputas, se logra una parcial
homogenización de los intereses de la población (nación). A la efectivi-
dad de convertir los intereses particulares en intereses generales Timothy
Mitchel la denomina el efecto Estado (2006).
Con base en lo anterior, los antropólogos daneses Thomas Blom Han-
sen y Finn Stepputat –profesores, respectivamente, de los departamentos
de Antropología de la Universidad de Stanford y de Copenhague– han
4 Taussig (1992) los argumenta en los siguientes términos: “Entonces, lo que deseo sugerir con
una urgencia considerable es que lo políticamente importante en mi noción de fetichismo de
Estado es que esta necesaria impregnación institucional de la razón con la violencia no solo
disminuye las afirmaciones de la razón, moldeándola como ideología, máscara y efecto del
poder, sino también que esa es precisamente la unión de la razón y la violencia en el Estado
que crea, en un mundo moderno y secular, la grandeza de la gran E, no simplemente su
unidad aparente y las ficciones de voluntad y mente por tanto inspiradas, sino la cualidad
casi sagrada de esa misma inspiración, una cualidad que imputamos con bastante gusto a
los antiguos Estados de China, Egipto y Perú, por ejemplo, o al absolutismo europeo, pero
no al Estado legal-racional que ahora se erige como la base de nuestro ser como ciudadanos
del mundo” (traducción propia).
5 Los trabajos precursores que desarrollan esta perspectiva, que de manera reiterada se citan,
son Anderson (1974), Abrams (1977), B. Anderson (1983) y Corrigan y Sayer (1985). En una
línea análoga, en 1993 Pierre Bourdieu publicaba un artículo en el que establecía que el Es-
tado es un artefacto social que tiene la capacidad de conferir a un arbitrio cultural (conjunto
particular de normas-dogmas-valores) todas las apariencias de naturalidad y generalidad, lo
que denomina capital simbólico. De acuerdo con el sociólogo francés, la especial acumulación
de capital simbólico por parte del Estado debe entenderse como producto de un proceso de
acumulación de otros capitales, como el militar, el económico, el informacional y el jurídico,
lo que provee al Estado la capacidad de enunciar juicios de verdad (1997, 57). Finalmente,
en Chatterjee (1993; 2011) se puede encontrar una aproximación a la forma particular en
que el Estado colonial se construyó a partir del Estado indio, entrando en discusión con el
argumento universalista de B. Anderson (1983).
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